Che cosa si prova a essere un pipistrello? (riflessioni) – Douglas R. Hofstadter

douglas-hofstadter---the-minds-i---book-cover.jpgTesto di riferimento: prima parte
Mi spiace di averci messo così tanto a trascriverlo per intero, ma il testo era parecchio lungo ed impegnativo. :-)
Per farmi perdonare (da quelle due tre persone al mondo che seguono questi sproloqui filosofici), trascrivo in un sol botto, tutte e sei le pagine delle riflessioni sul brano, ad opera di Douglas Hofstadter.
Dopo aver letto il testo di Thomas Nagel, averlo trovato plausibile, condiviso i suoi ragionamenti, leggete le riflessioni di Douglas Hofstadter, mentre analizza il testo di Nagel e lo disseziona. ;-)


Riflessioni

He does all the things that you
[would never do;
He loves me, too –
His love is true.
Why can’t he be you?
1
Hank Cochran, ca. 1955

Twinkle, twinkle, little bat,
How I wonder what you’re at,
Up above the world you fly,
Like a tea-tray in the sky.
2
Lewis Carrol, ca. 1865

C’è un famoso rompicapo che viene posto nei corsi di matematica e di fisica: “Perché lo specchio scambia la destra e la sinistra, ma non l’alto e il basso?”. Esso costringe molti a una pausa di riflessione; chi non vuole sentirsi dire subito la risposta, salti i due capoversi che seguono.
La risposta è imperniata su quello che noi consideriamo un modo giusto di proiettare noi stessi sulle nostre immagini riflesse. La nostra prima impressione è che avanzando di qualche passo e poi girandoci sui tacchi, potremmo metterci al posto di “quella persona” là dentro lo specchio, dimenticandoci però che il cuore, l’appendice, eccetera, di “quella persona” sono dalla parte sbagliata. L’emisfero cerebrale che presiede al linguaggio non è, con ogni probabilità, dalla parte dove sta di solito. Da un punto di vista anatomico generale, tale immagine è in realtà una non-persona; a livello microscopico poi la situazione è ancora peggiore: le eliche delle molecole di DNA girano alla rovescia e la “persona” dello specchio non potrebbe accoppiarsi con una persona normale più di quanto potrebbe farlo un’anosrep!
Un momento, però: possiamo tenere il cuore dal lato giusto se, invece di girarci, ci mettiamo a testa in giù (per esempio, ruotando su una sbarra orizzontale posta all’altezza della vita). Ora il nostro cuore è dalla stessa parte di quello della persona dello specchio, ma i piedi e la testa sono nella posizione sbagliata, e lo stomaco, benché più o meno all’altezza giusta, è capovolto. Pare dunque che si possa considerare lo specchio come un dispositivo che scambia l’alto e il basso purché noi siamo disposti e proiettarci su una creatura che ha i piedi in alto e la testa in basso. Tutto dipende da come ci si vuole proiettare su un’altra entità. Si può scegliere tra una piroetta intorno a una sbarra orizzontale e una piroetta intorno a una sbarra verticale, tra avere il cuore nella posizione giusta e la testa e i piedi scambiati, e avere a posto la testa e i piedi ma non il cuore. Il fatto è semplicemente che, a causa della simmetria verticale esterna del corpo umano, una piroetta intorno a una sbarra verticale fornisce una corrispondenza fra noi e l’immagine in apparenza più plausibile. Ma agli specchi in realtà non importa in che modo noi interpretiamo ciò che essi fanno. E in realtà ciò che essi scambiano sono solo il davanti e il di dietro!
C’è qualcosa di molto ingannevole in questo concetto di proiezione, corrispondenza, identificazione, empatia o comunque lo si voglia chiamare. È un tratto umano fondamentale, al quale in pratica non si può resistere, eppure esso ci può condurre per sentieri concettuali molto strani. Il rompicapo appena visto ci mostra i pericoli di un’autoproiezione troppo facile, e il ritornello della canzonetta citato in epigrafe ci ricorda con maggior forza che è vano prendere troppo sul serio questa proiezione. Eppure non possiamo farne a meno, andiamo fino in fondo e abbandoniamoci a un’orgia di stravaganti variazioni sul tema proposto da Nagel col suo titolo.

Che cosa si prova a lavorare da McDonald? Ad avere trentotto anni? A essere a Londra oggi?

Che cosa si prova a scalare l’Everest? A vincere la medaglia d’oro della ginnastica alle Olimpiadi?

Che cosa si proverebbe a essere un buon musicista? A saper improvvisare fughe? A essere J.S. Bach? A essere J.S. Bach mentre scrive l’ultimo movimento del Concerto italiano?

Che cosa si prova a credere che la Terra sia piatta?

Che cosa si prova a essere una persona incommensurabilmente più intelligente di noi? O incommensurabilmente meno intelligente?

Che cosa si prova a detestare il cioccolato (o la cosa che ci piace di più)?

Che cosa si prova sentir parlare italiano (o la propria madrelingua) senza capire niente?

Che cosa si prova ad appartenere all’altro sesso? (Si veda sopra “Un problema di rigetto”).

Che cosa si proverebbe a essere la nostra immagine allo specchio? (Si veda il film Journey to the Far Side of the Sun).

Che cosa si proverebbe a essere il fratello di Chopin (che non ne aveva)? O l’attuale re di Francia?

Che cosa si prova a essere una persona sognata? A essere una persona sognata nel momento in cui suona la sveglia? A essere Holden Caulfield? A essere il sottosistema del cervello di J.D. Salinger che rappresenta il personaggio di Holden Caufield?

Che cosa si prova a essere una molecola? Un insieme di molecole? Un microbo? Una zanzara? Una formica? Un formicaio? Un’arnia? La Cina? Gli Stati Uniti? Detroit? La General motors? Il pubblico di un concerto? Una squadra di baseball? Una coppia sposata? Una mucca con due teste? Due fratelli siamesi? Una persona commissurotomizzata? Metà di una persona commissurotomizzata? La testa di un ghigliottinato? O il suo corpo? La corteccia visiva di Picasso?

Il centro del piacere di un ratto? La gamba spasmodica di una rana sezionata? L’occhio di un’ape? Una cellula della retina di Picasso? Una molecola di DNA di Picasso?

Che cosa si prova a essere sotto anestesia totale? A essere uccisi da una scarica elettrica? A essere un maestro Zen che abbia raggiunto uno stato di satori in cui non esiste più il soggeto (l’“io”, l’ego, il sé)?

Che cosa si prova a essere un ciottolo? Un carillon a vento? Un corpo umano? La rocca di Gibilterra? La galassia di Andromeda? Dio?

L’immagine evocata dalla frase “Che cosa si prova a essere X?” ècosì seducente e tentatrice… E la nostra mente è flessibile, pronta ad accettare questo concetto, questa idea che “si prova qualcosa a essere un pipistrello”. Inoltre siamo prontissimi a far nostra l’idea che vi siano cose a “essere” le quali “si prova qualcosa” – “cose esseribili”, come i pipistrelli, le mucche, le persone; e altre cose per le quali ciò non vale, come le palle, le bistecche, le galassie (benché una galassia possa contenere innumerevoli cose esseribili). Qual è il criterio dell’esseribilità?
Nella letteratura filosofica sono state usate molte espressioni per tentare di evocare le impressioni giuste di ciò che è veramente l’essere senzienti (una di queste espressioni è appunto “essere senzienti””. Un termine di uso antico è “anima”; di questi tempi una parola alla moda è “intenzionalità”; si può anche ricorrere alla stagionata “coscienza”. Poi ci sono “essere un soggetto”, “avere un punto di vista”, avere una “ubicazione percettiva” o una “personalità” o un “sé” o il “libero arbitrio”. Per certe persone le immagini giuste sono suggerite da “avere una mente”, “essere intelligenti” o il comune e onesto “pensare”. Nell’articolo di Searle veniva tracciata la distinzione tra “forma” (vuota e meccanica) e “contenuto” (vivo e intenzionale); per caratterizzare queste distinzione venivano usate anche le parole “sintattico” e “semantico” (o “privo di significato” e “significativo”). Tutti i termini di questo vasto assortimento sono quasi sinonimi: tutti hanno a che fare col problema emotivo se abbia o no senso proiettare noi stessi sull’oggetto in questione: “Quest’oggetto è esseribile o no?”. Ma esiste realmente qualche cosa a cui questi termini si riferiscono?
Nagel dice chiaramente che la “cosa” che lui cerca è un distillato di ciò che è comune alle esperienze soggettive di tutti i pipistrelli; non è l’insieme delle esperienze di un pipistrello particolare. Searle potrebbe quindi dire che Nagel è un “dualista”, dal momento che crede in una qualche astrazione operata a partire dalle esperienze di tutti quegli individui.
Qualche lume su queste complesse faccende ci viene dalla grammatica delle frasi che invitano il lettore a eseguire una proiezione mentale. Si consideri per esempio la differenza fra queste due domande: “Che cosa si proverebbe a essere Indira Gandhi?” e “Che cosa si prova a essere Indira Gandhi?”. La domanda al condizionale ci spinge a proiettarci nella “pelle”, per così dire, di un’altra persona, mentre la domanda all’indicativo sembra chiedere che cosa prova Indira Gandhi a essere Indira Gandhi. Si potrebbe sempre chiedere: “Nei termini di chi bisogna descriverlo?”. Se a cercare di spiegarci che cosa si prova a essere Indira Gandhi fosse Indira Gandhi, essa potrebbe cercare di spiegarci i problemi della vita politica indiana riferendosi a elementi della nostra esperienza da lei considerati vagamente analoghi. Se protestassimo: “No, non traduca dei miei termini! Lo dica nei suoi termini! Mi dica che cosa prova Indira Gandhi, in quanto Indira Gandhi, a essere Indira Gandhi!”, in tal caso, naturalmente, tanto varrebbe che essa rispondesse in hindi, lasciandoci la briga d’imparare questa lingua. Ma anche dopo averla imparata saremmo nella stessa posizione di milioni di persone di lingua hindi che non hanno idea di che cosa si proverebbe a essere Indria Gandhi, per non dire di che cosa provi Indria Gandhi a essere Indria Gandhi…
C’è qualcosa che ha l’aria di essere molto sbagliato in tutto ciò. Nagel dice e ripete di volere che il suo verbo “essere” sia in effetti senza soggetto. Non “Che cosa proverei io a essere X?”, bensì “Che cosa si prova oggettivamente a essere X?”. Abbiamo qui un “essuto” senza “essente”, per così dire. Forse sarà meglio tornare alla versione condizionale: “Che cosa si proverebbe ad essere Indria Gandhi?”. Ma per me o per lei? E dove va la povera Indria, mentre io sono lei? Oppure, se rovesciamo la situazione “poiché l’identità è una relazione simmetrica), otteniamo, “Che cosa proverebbe Indria Gandhi ad essere me?”. E anche qui, dove andrei io se essa fosse me? Ci scambieremmo i posti? Oppure fonderemmo temporaneamente due “anime” separate in una sola?
Si noti che tendiamo a dire: “Se essa fosse me” e non “Se essa fosse io”. Molte lingue europee sono piuttosto capricciose con equazioni di questo tipo. Suona strano usare il nominativo tanto per il soggetto quanto per il complemento oggetto e si preferisce usare “essere” con l’accusativo come se si trattasse in qualche modo di un verbo transitivo! “Essere” non è un verbo transitivo, bensì un verbo simmetrico, eppure la lingua ci allontana da questa visione simmetrica.
Possiamo vederlo nel tedesco, che presenta alternative interessanti per costruire tali proposizioni assertrici d’identità. Ecco due esempi, tratti con qualche modifica della traduzione tedesca di un dialogo di Stanislaw Lem, dove sta per essere costruita una replica esatta, molecola per molecola, di una persona che sta per morire. Nello stesso spirito, daremo la replica (quasi) esatta, parola per parola, in inglese e in italiano dell’originale tedesco:

1. Ob die Kopie wirklich du bist, dafür muss der Beweis noch erbracht werden.
As-to-whether the copy really you are, thereof must the proof still provided be.
Se la copia davvero tu sei, di-ciò deve la prova ancora fornita essere.

2. Die Kopie wird behaupten, daß sie du ist.
The copy will claim that it you is.
La copia sosterrà che essa tu è.

Si osservi che in entrambe le proposizioni dove si asserisce l’identità “la copia” (o “essa”) viene per prima, poi viene il “tu” e poi il verbo. Ma si noti: nella prima il verbo è “sei”, il che implica retroattivamente che “tu” era il soggetto e che “la copia” era il complemento, mentre nella seconda il verbo è “è”, il che implica retroattivamente che il soggetto era “essa” e il complemento era “tu”. La posizione finale del verbo dà a queste proposizioni un certo sapore di conclusione a sorpresa. In inglese e in italiano non è facile ottenere lo stesso effetto, ma possiamo chiederci quale sia la differenza di sfumatura di significato delle frasi “La copia è realmente te?” e “Tu sei realmente la copia?”. Queste due domande “scivolano” nella nostra mente lungo dimensioni diverse. La prima scivola in quest’altra domanda: “Oppure la copia è in realtà qualcun altro, o magari non è nessuno?”. La seconda scivola in: “Oppure tu sei altrove, oppure non sei in nessun posto?”. Il titolo del nostro libro, fra l’altro, può essere interpretato non sole come un possessivo, ma altrettanto legittimamente come una breve risposta completa alle due domande “Chi sono io?” e “Chi è me”.3 Si noti come l’uso transitivo – che a rigore è un uso sgrammaticato di “essere” – dia alla seconda domanda un “sapore” affatto diverso dalla prima.
[D.C.D. a D.R.H.: Se io fossi te, ricorderei anche come sarebbe curioso permettere a un consiglio “Se tu fossi me, io…”, ma se tu fossi me, io ti suggerirei di ricordarlo?]
Tutti questi esempi dimostrano quanto siamo suggestionabili. Accettiamo senza batter ciglio l’idea che lì dentro ci sia un’”anima”, una sorta di fiammella che può accendersi o spegnersi o addirittura essere trasferita da un corpo all’altro come la fiamma da una candela a un’altra. Se una candela si spegne e viene riaccesa, è ancora “la stessa fiamma”?. Oppure, se rimane accesa, è sempre “la stessa fiamma” i ogni momento? La fiaccola olimpica viene mantenuta costantemente accesa quando, ogni quattro anni, viene trasportata di corsa per migliaia di chilometri da Atene alla sua destinazione. Vi è un simbolismo molto forte nell’idea che si tratti “proprio della fiamma che è stata accesa ad Atene”. La benché minima interruzione della catena distruggerebbe il simbolismo per chi lo sapesse. Naturalmente per chi non lo sapesse, non ci sarebbe alcun male! Che importanza potrà mai avere? Eppure da un punto di vista emotivo pare che ne abbia. Non sarà estinta facilmente, questa idea dell’“anima-fiamma”: eppure ci trascina in un mare di problemi.
Intuiamo certamente che possono scivolare l’una nell’altra solo cose che abbiano più o meno “anime delle stesse dimensioni”. Il racconto di fantascienza Fiori per Algernon di Daniel Keyes, narra di un giovanotto ritardato che, in seguito a una cura medica miracolosa, diventa a poco a poco sempre più intelligente fino a diventare un grande genio; ma poi si scopre che gli effetti della cura non sono durevoli, ed “egli” assiste al proprio regresso mentale fino allo stato di deficienza originario. Questo racconto di fantasia ha un corrispettivo nella vera tragedia di coloro che, dopo essere cresciuti da uno stato di intelligenza nulla a uno di normale intelligenza adulta, assistono al proprio decadimento mentale; o nella tragedia di coloro che subiscono gravi danno al cervello. E tuttavia sono in grado di rispondere alla domanda “Che cosa si prova quando l’anima ti sfugge via?” meglio di quanto possa farlo una persona dotata di una vivida immaginazione?
La metamorfosi di Franz Kafka è la storia di un giovane che una mattina si sveglia trasformato in un gigantesco insetto il quale tuttavia pensa come una persona. Sarebbe interessante combinare l’idea di Fiori per Algernon con quella della Metamorfosi e immaginare le esperienze di un insetto la cui intelligenza crescesse fino a essere quella di un uomo di genio (e già che ci siamo, perché non di un superuomo?) e poi ridiscendesse al livello d’insetto. Questa, tuttavia, è una cosa che ci è praticamente impossibile concepire. Prendendo in prestito il gergo degli ingegneri elettrotecnici, diremo che l’“adattamento d’impedenza” delle menti interessate è troppo cattivo. In effetti, l’adattamento d’impedenza può ben essere il criterio principale per saggiare la plausibilità di domande del tipo di quelle posta da Nagel. Che cosa è più facile immaginare di essere: il personaggio del tutto fittizio Holden Caulfield, oppure un qualche pipistrello reale? Naturalmente è molto più facile proiettarsi su un uomo fittizio che non su un pipistrello reale: molto più facile, molto più reale. Ciò è un po’ sorprendente. Sembra che il verbo “essere” di Nagel qualche volta si comporti in un modo molto strano. Forse, come si suggeriva nel dialogo sul test di Turing, il verbo “essere” viene esteso; forse viene addirittura stirato oltre i propri limiti!
In tutta questa faccenda c’è qualcosa di molto sospetto. Com’è possibile che una cosa siaqualcosa che non è? E come diventerebbe più plausibile questo fatto quando le due cose potessero “avere esperienze soggettive”? Quasi non ha senso per noi chiederci cose come: “Che cosa proverebbe quel ragno nero laggiù a essere quella zanzara prigioniera nella sua ragnatela?”; o peggio ancora: “Che cosa proverebbe il mio violino a essere la mia chitarra?”; oppure: “Come sarebbe questa frase se fosse un ippopotamo?”. Ma per chi? Per i vari soggetti interessato, siano essi senzienti o no? Per noi che percepiamo? O, ancora, “oggettivamente”?
Questo è il punto dove s’incaglia l’articolo di Nagel. Egli vuol sapere se sia possibile dare, per usare le sue parole, “una descrizione [della natura reale dell’esperienza umana] in termini accessibili a esseri incapaci di immaginarsi che cosa si proverebbe a essere noi”. Detta così, nuda e cruda, la cosa suona come una vistosa contraddizione: e in effetti è questo che Nagel vuol dire. Non vuole sapere che cosa provi lui a essere un pipistrello: vuole sapere oggettivamenteche cosa si provi soggettivamente. Non gli basterebbe aver vissuto l’esperienza di indossare un “casco pipistrellatore”, un casco dotato di elettrodi che gli stimolassero il cervello procurandogli esperienze da pipistrello: di aver sperimentato la “pipistrellità”. Questo, in fin dei conti, sarebbe solo quello che proverebbe Nagel a essere un pipistrello. Che cosa dunque lo soddisferebbe? Egli non è certo che qualcosa possa soddisfarlo, ed è questo che lo tormenta. Egli teme che questa idea di “avere delle esperienze soggettive” si trovi fuori dall’ambito dell’oggettività.
Ora, tra i vari sinonimi di esseribilità elencati sopra, quello che suona forse più oggettivo è “avere un punto di vista”. In fin dei conti, anche il più dogmatico degli scettici sull’intelligenza delle macchine probabilmente attribuirebbe, anche se brontolando, un “punto di vista” a u programma di calcolatore che rappresentasse alcuni fatti riguardanti il mondo e il proprio rapporto col mondo. È un fatto indiscutibile che un calcolatore può essere programmato in modo da descrivere il mondo circostante in termini di un sistema di riferimento incentrato sulla macchina stessa, come in questa frase: “Tre minuti fa l’orsacchiotto di pezza era a trentacinque leghe a oriente di qui”. Un tale sistema di riferimento incentrato intorno al “qui e ora” costituisce un rudimentale punto di vista “egocentrico”. “Essere qui e ora” è un esperienza fondamentale per qualunque “io”; d’altra parte, come si può definire il “qui” e l’“ora” senza far riferimento a un qualche “io”? È inevitabile questa circolarità?
Riflettiamo un momento sul legame tra “io” e “ora”. Che cosa si proverebbe a essere una persona cresciuta normalmente, e quindi dotata di capacità percettive e linguistiche normali, la quale poi, in seguito a una lesione al cervello, non fosse più in grado di convertire i circuiti neuronici riverberanti della memoria a breve termine in ricordi a lungo termine? Il senso di esistenza di questa persona si estenderebbe solo di pochi secondi al di qua e al di là dell’“ora”. Non avrebbe alcun senso della continuità del sé su ampia scala; nessuna visione interna di una catena di sé che si estende in entrambe le direzioni del tempo per costituire un’unica persona coerente.
Quando si subisce una commozione cerebrale, gli istanti immediatamente precedenti vengono cancellati dalla mente, ed è come se non si fosse mai stati coscienti di essi. Se qualcuno mi colpisse in testa in questo momento, nel mio cervello non resterebbe alcuna traccia permanente dell’aver scritto queste ultime frase. Chi, dunque, ne ha avuto esperienza? Un’esperienza diventa parte di noi solo quando sia stata affidata alla memoria a lungo termine? Chi ha sognato tutti quei sogni di cui non ricordiamo neppure un frammento?
Proprio come “io” e “ora” sono termini strettamente legati, così lo sono anche “io” e “qui”. Supponiamo di fare adesso l’esperienza della morte in un modo piuttosto curioso. Quelli di noi che in questo momento non sono a Parigi sanno che cosa si provi a essere morti a Parigi: niente luci, niente suoni, niente di niente. Lo stesso vale per Timbuctu. In effetti noi siamo mortidappertutto… tranne che in una piccola zona. Si pensi quanto poco ci manca per essere morti dappertutto! E siamo anche morti in tutti gli altri momenti che non siano questo preciso momento. Il piccolo frammento di spazio-tempo in cui siamo vivi non si trova per caso dove si trova ora il nostro corpo: esso è definito dal nostro corpo e dal concetto di “ora”. In tutte le lingue esistono parole che contengono un ricco insieme di associazioni con “qui” e “ora”, in parole come “io”, “me” e così via.
Oggi capita spesso di programmare il calcolatore e impiegare parola come “io” e “me” e “mio” per descrivere i propri rapporti col mondo. Naturalmente dietro queste parole non deve necessariamente esserci un concetto del sé molto elaborato; però può esserci. In sostanza, qualsiasi sistema rappresentazionale fisico, del tipo definito nelle Riflessioni su “Preludio e… mirmecofuga”, è l’espressione di un qualche punto di vista, per quanto modesto. Questo legame esplicito tra “avere un punto di vista” e “essere un sistema rappresentazionale” ci consente ora di fare un passo avanti nella riflessione sull’esseribilità, poiché se potremo identificare gli esseribili con quei sistemi rappresentazionali fisici il cui repertorio di categorie sia abbastanza ricco e i cui ricordi delle linee d’universo siano abbastanza ben rubricati, avremo resa oggettiva almeno una parte della soggettività.
Si deve osservare che quello che c’è di strano nell’idea di “essere un pipistrello” non è che i pipistrelli percepiscono il mondo esterno in modo stravagante: è che i pipistrelli hanno manifestamente un insieme di categorie concettuali e percettive ridottissimo rispetto a quello di noi uomini. In un certo senso le modalità sensoriali sono sorprendentemente intercambiabili ed equivalenti. Per esempio è possibile provocare esperienze visive tanto nei ciechi quanto nei vedenti servendosi del senso del tatto. Contro la schiena del soggetto viene appoggiata una griglia di oltre un migliaio di stimolatori pilotati da una telecamera; le sensazioni vengono inviate al cervello, dove la loro elaborazione può provocare esperienze visive. Una donna vedente così riferisce la propria esperienza di visione protesica.

Ero seduta sulla sedia, bendata; sentivo contro la schiena il freddo dei coni del convertitore tattovisivo. Dapprima sentii solo ondate di sensazioni: Collins mi disse che stava soltanto muovendo la mano davanti a me, per abituarmi alla sensazione. Tutt’a un tratto sentii, o vidi, non so quale dei due, un triangolo nero nell’angolo in basso a sinistra di un quadrato. Mi era difficile localizzare esattamente la sensazione. Sentivo delle vibrazioni sulla schiena, ma il triangolo appariva in una cornice quadrata dentro la mia testa. (Nancy Hechinger, “Seeing Without Eyes”, Science 81, 1981, p. 43).

È ben nota la possibilità di trascendere in modo analogo le modalità degli ingressi sensoriali. Come si è fatto notare in un brano precedente, una persona che porti occhiali prismici che capovolgono tutto può abituarsi benissimo, dopo due o tre settimane, a vedere il mondo in questa maniera. E, su un piano più astratto, una persona che impari una lingua straniera continua ad avere praticamente la stessa esperienza del mondo delle idee.
Quindi, in realtà, non è né il modo in cui gli stimoli vengono trasdotti in percezioni né la natura del mezzo che costituisce il supporto del pensiero ciò che rende la “Weltanschauung del pipistrello” diversa dalla nostra: è l’insieme limitatissimo delle categorie, unitamente al diverso accento posto su ciò che nella vita è importante e ciò che non lo è. È il fatto che i pipistrelli non sono in grado di formarsi concetti tipo “la Weltanschauung umana” e di farci sopra dell’umorismo, perché sono troppo indaffarati, essendo sempre nell’ambito della pura sopravvivenza.
La domanda di Nagel ci costringe a riflettere – e a riflettere molto seriamente – sulla questione di come si possa mettere in corrispondenza la nostra mente con quella di un pipistrello. Che genere di sistema rappresentazionale è la mente di un pipistrello? POssiamo immedesimarci con un pipistrello? In questa prospettiva, la domanda di Nagel appare strettamente collegata al modo in cui un sistema rappresentazionale ne emula un altro, secondo quanto si è visto nelle Riflessioni su “Menti, cervelli e programmi”. Apprendiamo qualcosa se domandiamo a un Sigma-5: “Che cosa si prova a essere un DEC?”. No, sarebbe una domanda sciocca, e per il motivo seguente: un calcolatore non programmato non è un sistema rappresentazionale. Anche quando un calcolatore ha un programma che gli consente di emularne un altro, ciò non gli conferisce il potere rappresentazionale di affrontare i concetti contenuti in questa domanda. Per farlo gli occorrerebbe un programma di IA molto avanzato, un programma che, fra l’altro, potesse usare il verbo “essere” in tutti i modi in cui lo usiamo noi (compreso il senso esteso di Nagel). La domanda da porre, piuttosto, sarebbe questa: “Che cosa provi tu, come programma di IA che capisse se stesso, a emulare un altro programma dello stesso tipo?”. Ma questa domanda comincia a somigliare molto a quest’altra: “Che cosa prova una persona a immedesimarsi profondamente in un’altra?”.
Come abbiamo sottolineato in precedenza, gli esseri umani non hanno la pazienza o le doti di precisione per emulare anche per breve tempo un calcolatore. Quanto tentano di mettersi nei panni di altri esseribili, gli uomini tendono a immedesimarsi, non a emulare. Esso “sovvertono” il proprio sistema di simboli interno adottando volontariamente un insieme di inclinazioni che modificano le concatenazioni dell’attività simbolica del loro cervello. Non è esattamente come prendere l’LSD, benché anche questo provochi cambiamento radicali nel modo in cui i neuroni comunicano tra di loro. L’LSD lo fa con effetti imprevedibili che dipendono da come essi si diffonde all’interno del cervello, senza che ciò abbia alcun rapporto con il significato dei simboli. L’LSD agisce sul pensiero più o meno come farebbe una pallottola sparata nel cervello: nessuno di questi due corpi estranei tiene nel minimo conto il potere simbolico della materia cerebrale.
Ma un’inclinazione messa in atto mediante i canali simbolici – “Fammi un po’ pensare a che cosa si proverebbe a essere un pipistrello” – instaura un contesto mentale. Tradotto in termini meno mentalistici e più fisici, il tentativo di proiettare noi stessi nel punto di vista di un pipistrello attiva certi simboli del nostro cervello. Questi simboli, finché rimangono attivati, contribuiscono alle strutture di attivazioni di tutti gli altri simboli che vengono attivati. E il cervello è abbastanza complesso da riuscire a trattare certe attivazioni come stabili – cioè comecontesto –con la successiva attivazione di altri simboli in maniera subordinata. Così, cerchiamo di “pensare da pipistrello”, sovvertiamo il nostro cervello, stabilendo contesti neuronici che incanalano i nostri pensieri lungo percorsi diversi da quelli che seguono d’ordinario. (E tanto peggio se non riusciamo a “pensare da Einstein” quando vogliamo!).
Tutta questa ricchezza, tuttavia, non riesce a portarci fino alla pipistrellità. Il simbolo del sé di ciascuna persona – il “nucleo personale” o la “gemma” della personetica di Lem – è diventato, nel corso della sua vita, così vasto, complicato e idiosincratico che non è più in grado di assumere, come un camaleonte, l’identità di un’altra persona o di un altro essere. La sua storia individuale è troppo avvinta in quel minuscolo “nodo” che è il simbolo del sé.
È interessante considerare due sistemo così simili da avere simboli del sé isomorfi o identici: per esempio una donna e la sua replica atomo per atomo. Se la donna pensa a se stessa, pensa anche alla sua replica? C’è chi fantastica che da qualche parte lassù in cielo vi sia un’altra persona identica a lui; quando pensa a se stesso, costui pensa, senza rendersene conto, anche a questa persona? A chi sta pensando la persona lassù in questo momento? Che cosa si proverebbe a essere quella persona? È lui quella persona? Se dovesse scegliere, chi lascerebbe uccidere, quella persona o se stesso?
L’unica cosa che Nagel nel suo articolo sembra non aver riconosciuto è che il linguaggio (fra le altre cose) è un ponte che ci consente di penetrare in un territorio che non è il nostro. I pipistrelli non hanno alcuna idea di “che cosa si provi a essere un altro pipistrello” e nemmeno si pongono il problema. E la ragione è che i pipistrelli non hanno una moneta universale per lo scambio delle idee, che a noi invece è fornita dal linguaggio, dai film, dalla musica, dai gesti e via dicendo. Questi mezzi ci aiutano nella nostra proiezione, ci aiutano ad assorbire punti di vista estranei. Mediante una moneta universale, i punti di vista diventano più modulari, più trasferibili, meno personali e idiosincratici.
La conoscenza è una curiosa mescolanza di oggettivo e di soggettivo. La conoscenza verbalizzabile può essere trasferita ad altri e condivisa nella misura in cui le parole realmente “significano la stessa cosa” per persone diverse. Due persone parlano mai la stessa lingua? Ciò che intendiamo dicendo “parlano la stessa lingua” è una questione spinosa. Noi accettiamo e diamo per scontato che le sfumature nascoste e sotterranee del significato non vengono condivise. Sappiamo, più o meno, che cosa si mantiene e che cosa si perde nelle transazioni linguistiche. Il linguaggio è un mezzo pubblico per lo scambio delle esperienze più private. Ogni parola è circondata, in ogni mente, da un ricco e inimitabile alone di concetti e sappiamo che, per quanto ci sforziamo di portarlo in superficie, ne perdiamo sempre una parte. Possiamo al massimo darne un’idea approssimata. (Per una discussione approfondita di tutto ciò, si vedaAfter Babel, di George Steiner).
Grazie ai mezzi per lo scambio dei memi (si veda sopra “Geni egoisti e memi egoisti”), come il linguaggio e i gesti, possiamo sperimentare (talvolta in modo vicariante) che cosa si provi a essere o a fare X. Non è mai una cosa autentica, ma che cos’è poi una conoscenza autentica di ciò che si prova a essere X? Non sappiamo neppur bene che cosa si provava a essere noi dieci anni fa: lo possiamo dire solo rileggendo il nostro diario, e anche così, mediante una proiezione! È sempre un modo vicariante. Peggio ancora, spesso non sappiamo neppure come abbiamo potuto fare ciò che abbiamo fatto ieri. E tutto sommato, a pensarci bene, non è neppure tanto chiaro che cosa si provi a essere me in questo momento.
È il linguaggio che ci caccia in questo problema (permettendoci di vedere la questione) e che ci aiuta anche a uscirne (i quanto è un mezzo universale di scambio di pensieri, che consente di rendere condivisibili e più oggettive le esperienze). Tuttavia esso non può farci arrivare fino in fondo.
In un certo senso, il teorema di Gödel è un corrispettivo matematico del fatto che io non riesco a capire che cosa si provi a non trovare buono il cioccolato o a essere un pipistrello, se non attraverso una successione infinita di processi di simulazione sempre più precisi, che convergono verso l’emulazione senza tuttavia mai raggiungerla. Sono prigioniero dentro di me e quindi non posso vedere come sono gli altri sistemi. Il teorema di Gödel deriva da un conseguenza di questo fatto generale: sono prigioniero dentro di me e perciò non posso vedere come gli altri sistemi mi vedono. Quindi i dilemmi concernenti soggettività e oggettività posti da Nagel con tanta acutezza sono in qualche modo collegati ai problemi epistemologici tanto della logica matematica quanto, come abbiamo visto in precedenza, dei fondamenti della fisica. Queste idee sono esposte con maggiore ampiezza nell’ultimo capitolo di Gödel, Escher, Bach, di Hofstadter.

D.R.H.

1. “Lui fa tutto ciò che tu non faresti mai; / e poi mi ama… / Il suo amore è vero. / Perché lui non può essere te?”.
2. “Brilla, brilla pipistrello, / chissà mai che fai di bello, / sopra il mondo voli voli, / come un piatto in mezzo ai cieli”.
3. Il titolo inglese del libro (The Mind’s I) significa infatti “L’io della mente”, ma suona anche come se fosse “L’occhio della mente” (The Mind’s Eye); potrebbe però anche essere la forma contratta di “The Mind Is I”, cioè “La mente è io” oppure “La mente è me”, che sono appunto le risposte a quelle due domande [N.d.T.].

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2 pensieri su “Che cosa si prova a essere un pipistrello? (riflessioni) – Douglas R. Hofstadter

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